HARUN YAHYA’NIN

MADDE İLE

İMTİHANI (3)

Seyfi Say

Bununla birlikte İmam-ı Rabbânî’nin bazı mektuplarında maddî âlemi “mevhum” olarak nitelendirdiği de olmuştur. Ancak burada kullanılan “mevhum” kavramı, sofistlerin ya da Harun Yahya’nın anladığı manaya gelmemektedir. İmam-ı Rabbânî’nin ifadeleri şöyle: “Hariçte bir görünüş hasıl eden bu mevhum varlık, vehmin kalkması ile kalkan vehme dayalı mevhum mevcutlardan değildir…. Alemi vehimlerden ve hayallerden sayan sofestaiye zümresine gelince, sanırlar ki: Vehmin ve hayalin kalkması ile alem dahi kalkar…. Sufilere gelince, hariçte eşyaya vehme dayalı bir varlık isbat ederler. Hem de sebatı ve istikrarı olan bir varlık.. Vehmin ortadan kalkması ile de kalkmayan…. Ulemaya gelince, eşyayı hariçte mevcut olarak itikad ederler.... Üstte anlatılan mana açısından bakılınca, her iki fırka [sufiler ve ulema] katında dahi, eşyanın varlığı sabittir.” (Age, C. 2, s. 1072.)

İmam-ı Rabbânî ayrıca şunu da söyler: “Bu vehme dayalı vücud, mücerret vehmin ihtiraı ile hasıl olmamıştır ki, vehmin zevali ile zeval bulup gitsin. Elbet o, Yüce Hakk’ın yaratması ile vehim mertebesinde hasıl olmaktadır. Hatta onun için [onun varlığıyla ilgili] itkan [yakîn, kesin bilgi] dahi hasıl olmuştur ki, zaruri olarak, vehmin zevali ile ona bir halel gelmez.” (Age, C. 2, s. 1075.) Yani maddenin varlığı, insan beyninin icat ettiği (ihtira) bir vehim değildir. Allahü Teâlâ’nın yaratması itibariyle vehim mertebesindedir, ama yine de bu mertebedeki haliyle, insan zihninden bağımsız olarak gerçek bir varlığa sahiptir. Gerçekliğine rağmen sûfîler, ona “mevcud” demek istemezler, çünkü: “Bu taife-i aliye katında, eşyanın [şeylerin] en şereflisi, en keremlisi ve azizi vücuddur [var oluştur]…. Böyle nefis bir cevherin itlakını dahi, Sübhan Hakk’ın masivasına caiz görmezler…. Dolayısı ile, en şerefli şeyin, en düşük şeye verilmesine razı olmazlar…. o vehme bağlı sübut için, ‘… haricî bir vücuddur’ dense de yeri vardır. Hatta bu zılliyet itibari ile âleme ‘haricî mevcud’ dense de caizdir.” (Age, C. 2, s. 1247.)

Bununla birlikte, İmam-ı Rabbânî bir mektubunda, bu konuları ele alırken kullandığı bazı tabirlerden nedamet duyduğunu belirtir: “İlâhî, ibare darlığından dolayı [kavramlar yeterli olmadığı için] bazı lafızlar çıktı ki, onların ıtlakı şeriatta varid olmamıştır: Zılliyet ve diğerleri gibi.. Diyorum ki: Mümkünün vücudu, Vacib Teâlâ’nın zıllıdır, onun sıfatı ise Vacib Teâlâ’nın sıfat-ı kâmilesidir. Amma, ben bu ibarelerin kullanılmasından korkuyorum. Halbuki, bu ibareleri kullanan veli kulların gelmiştir. Affını, bağışlamanı dileriz.” (Age, C. 2, s. 1529.) Bu ifadelerden de anlaşıldığı gibi, İmam-ı Rabbânî ibare darlığı veya kavram eksikliğinden dolayı, “mevhum” gibi sofistlerin de kullandığı kavramları paylaşmak zorunda kalmıştır.

İmam-ı Rabbânî bir başka mektubunda şöyle der: “Mümkün ile Vacib Teâlâ arasında tesbit ettiğimiz bu misillu [buna benzer] ilimler, bir nisbettir ki, şeriatta varid olmamıştır; onların hemen hepsi sekre [nanevi sarhoşluğa] dayalı maariftir. Muamelenin hakikatına muttali olamamaktan ve işin künhünü idrak edememektendir. Mümkün ne oluyor ki, Vacib Taâlâ’nın zıllı ola.. Sonra, Vacib Taâlâ’nın zıllı nasıl olur? Çünkü zıl, misil tevlidi vehmini verir…. Mahluktan bir şey, Halik’ının zıllı olamaz. Mahlukiyet dışında onun Yüce Halik ile bir bağlantısı da yoktur.” (Age, C. 2, s. 1661.)

Harun Yahya ise, İmam-ı Rabbânî’den bazı alıntılar yaptıktan sonra şöyle demektedir: “Sonuç olarak, İmam Rabbani'nin de izahlarından açık bir şekilde anladığımız gibi, biz bilimsel olarak da, akıl ile düşündüğümüzde de, algıladığımız görüntülerin dışımızda bir aslı var mı yok mu asla bilemeyiz.”(Hayalin Diğer Adı: Madde, s. 186.) Oysa, İmam-ı Rabbânî’nin söylediği şey bu değildir; algıladığımız görüntülerin dışımızda bir aslı vardır, fakat bu vehim mertebesinde bir asıldır. Ancak bu, bizim algılarımıza bağlı bir vehim değildir. Bizim vehmimizin ortadan kalkmasıyla yok olmaz, bir istikrar ve sebatı vardır. Buradaki istikrar ve sebat (sübut, sabit olma), daha sonra Taftazanî’den yapacağımız alıntıdan da anlaşılabileceği gibi, “mevcut olma” anlamına gelmektedir.

Yine yazar, şu ifadeleriyle de İmam-ı Rabbânî’nin sözlerini yanlış yorumlamaktadır: “İmam Rabbani'nin belirttiği gibi, Eski Yunan'daki sofistler ‘madde kendi kendimize yarattığımız bir algıdır’ demişlerdir. Bu görüş, akli ve ilmi yönlerden saçma ve dinen de sapkındır. Doğrusu ise, baştan beri vurguladığımız gibi, maddenin Allah'ın yarattığı bir algı olduğudur.” (Age, s. 188.) İmam-ı Rabbânî sofistlerle, algıyı insanın kendisinin mi yoksa Allah’ın mı yarattığı konusunu tartışmamaktadır. Onun söylediği husus, algıladığımız şeyleri beynin kendisinin üretmediği, dışarıda bir aslının bulunduğu, ama bunun gerçek mevcud olan Allahü Taâlâ’nın varlığına nispetle mevhum olduğudur. O yüzden de, maddenin varlığında bir sebat ve istikrar vardır ve bu, insanın algısına bağımlı değildir, algının kalkmasıyla yok olmaz.

Bununla birlikte, yazarın şu ifadeleri, İmam-ı Rabbânî’nin anlayışı ile paralel çizgide kabul edilebilir: “… maddenin beynimizde oluşan bir hayal olduğunu söylemek, ‘gördüğümüz varlıkların hiçbiri yoktur’ demek değildir. Çünkü, gördüğümüz tüm varlıklar, dağlar, ovalar, çiçekler, insanlar, denizler, kısacası gördüğümüz herşey, Allah'ın Kuran'da var olduğunu belirttiği her varlık, yaratılmıştır ve vardır. Ancak, bunların her biri birer görüntü olarak vardır…. Sonuç olarak, maddenin beynimizde oluşan bir hayal olması, onu ‘yok’ hale getirmez. Ancak bize maddenin mahiyeti hakkında bilgi verir, ki bu da maddenin bir görüntü olduğu gerçeğidir.”(Age, s. 196.)

Bununla birlikte, İmam-ı Rabbânî’nin anlayışı çerçevesinde, bu görüntünün dışımızda bir varlığının bulunduğunun kabul edildiğini unutmamak gerekmektedir. Bunu, perdede veya ekranda izlenen bir sinema filmine benzetmek mümkün olabilir. Ekranda görülen şey bir görüntüdür, ama yine de görüntü mertebesinde bir gerçekliği mevcuttur. Yani bu görüntü, bizim algımıza bağlı olan, zihinde ürettiğimiz asılsız bir şey değildir. Bir başka deyişle, bizim gözümüzde görüntü olarak şekillendiği için o bir görüntü değildir, bizim dışımızda o filmin “görüntü düzeyinde gerçek bir varlığı” vardır. O görüntü, aslına nispetle bir görüntü olmakla birlikte, varlığını bizim algımıza borçlu değildir, algılarımız dışında görüntü düzeyinde bir gerçekliğe sahiptir.

Yazar, eserinin devamında, ara sıra savunduğu doğruları bırakmakta, başladığı noktaya dönmektedir: “Sizinle birlikte başka insanların da aynı şeyleri görüyor olması, gördüklerinizin maddesel karşılıkları olduğu iddiasını doğrulamaz. Çünkü, siz yanınızdakileri de beyninizin içinde görürsünüz. Örneğin, meyve bahçesinde dostlarınızla birlikte gezerken, gördüğünüz elma, kayısı, dut ağaçları, rengarenk çiçekler, kuşların sesi, ılık esen rüzgar, mis gibi çiçek ve meyve kokusu nasıl beyninizde oluşuyor ise, arkadaşlarınız da, onların konuşmaları da beyninizde oluşmaktadır. Yani arkadaşlarınız, dışarıdaki bahçede değil, sizin zihninizde gördüğünüz bahçede dolaşmaktadırlar. Dolayısıyla, arkadaşlarınızın sizinle aynı görüntüyü görüyor olması, gördüklerinizin maddesel karşılıklarının olduğu anlamına gelmemektedir.” (Age, s. 213.) Böylece, algıladığımız dünya, İmam-ı Rabbânî’nin ifadesiyle, sofistlere özgü bir “vehmin ve hayalin yontması”na dönüşmektedir.

Bunun yanı sıra yazar şunu da söylemektedir: “Yanımızdaki insanların yeşil dediğine biz de yeşil deriz. Ancak, onların yeşil olarak isimlendirdikleri renk, bizim zihnimizde gördüğümüz yeşil midir, yoksa onlar bizim mavi gördüğümüze mi yeşil derler, bunu asla öğrenme imkanımız yoktur…. aynı tarifleri yapıyor olmamız veya aynı renk ismini söylüyor olmamız aynı şeyleri gördüğümüz anlamına gelmemektedir. İnsanların, algılarını kıyaslamak ise kesinlikle imkansızdır, çünkü herkes beyninin içindeki kendine ait dünyayı görür.” (Age, s. 210-211.)

Renk körlüğü olayına bakılarak bu tespitin renk düzeyinde bazen doğru olduğu söylenebilirse de, sürekli ve mutlak bir doğruluğa sahip olduğu iddia edilemez. Kaldı ki, eğer renk algılarımızda bir ortaklık bulunmasaydı, renk körlüğünden de söz edemezdik. Sofistlerin bilinemezcilik iddiasına dayanan bu ifadeler kendi içinde çelişki de taşımaktadır. Çünkü aynı renkleri gördüğümüzden emin olamayacağımızı söyleyen birinin, bu yaklaşımının zorunlu sonucu olarak, aynı sesleri işittiğimiz ön kabulünden de uzak durması gerekirdi. İnsanların algılarını kıyaslamanın kesinlikle imkânsız olduğunu söyleyen birinin, işitme algısını istisnai nitelikte görmesi çelişki olur. Öte yandan, insanların renk algıları arasında bir ortaklık bulunduğunu kabul etmeden dinî tavsiyelerin geçerliliği düşüncesine ulaşamayız. Aksi takdirde, mesela Peygamber Efendimiz’in (sallallahu aleyhi ve sellem) sözgelimi beyaz elbiseyi tavsiye etmesi anlamsız olurdu, çünkü belki bir başkası için beyaz kelimesi siyah rengi ifade ediyor olacaktı. Bu takdirde her insan için, onun bireysel algısına göre ayrı emir ve yasaklar konulması, ayrı tavsiyelerde bulunulması gerekirdi. Oysa Şeriat’taki yeknesaklık ve birlik, insanların algılarındaki ortaklığa ve yeknesaklığa dayanır. Görüldüğü gibi, İmam-ı Rabbânî’nin anlayışı çerçevesinde mevhum olmakla birlikte sübut ve istikrarı bulunan, vehmin ortadan kalkmasıyla yok olmayan âlem, Harun Yahya’nın yaklaşımında her birimizin hayal ve vehminin yonttuğu ve sübut ve istikrarı bilinmeyen, farklı farklı âlemlere dönüşmektedir. Ortaya bir tane değil, insanların sayısına göre artan ve azalan, aralarında bir uygunluk olup olmadığı bilinmeyen bir “hayal ve vehim yontmaları” koleksiyonu çıkmaktadır.

Yazarın şu ifadeleri de sofistlerin yaklaşımını yansıtmaktadır: “… bu kişinin itirazı şöyle bir iddiaya dayanmaktadır: ‘Dışarıda bir maddesel gerçeklik vardır. Ancak herkes bu maddesel dünyayı kendi zihninde farklı görebilir.’ Bu kişi, ortada böyle bir iddia varmış … zannetmektedir. Oysa, burada bahsedilen gerçek, bu kişinin anladığından çok farklıdır. Burada ‘dış dünya vardır, ama bu dünyayı biz aynısı değil farklı görüyoruz’ denmemektedir. Burada, ‘Biz bütün yaşadıklarımızı zihnimizde görürüz ve asılları ile hiçbir zaman muhatap olamayız. Bu yüzden dış dünyada asılları var mıdır yok mudur biz bilemeyiz’ denmektedir.” (Age, s. 213-214.)

İmam-ı Rabbânî’nin anlayışı çerçevesinde ise, dışarıda mevhum bir maddesel gerçeklik vardır. Ancak bu mevhum oluş, sofistlerin anladığı manada değildir, bir sübutu ve istikrarı vardır. Bizim algılarımızın ihtira ve icadı değildir, vehmimizin, algılarımızın ortadan kalkmasıyla da yok olmaz. Yani eşya, bizim algılarımızdan bağımsız olarak Allahü Taâlâ’nın vehim mertebesinde yaratmasıyla mevcuttur.

Yazar ayrıca şunları aktarıyor: “… Muhyiddin Arabi, Fusüs-ül Hikem (Hikmetlerin Özü) adlı kitabında kainatın Allah'ın tecellilerinden oluşan bir gölge varlık olduğunu şöyle açıklamıştır: ‘Biz diyoruz ki, bilmelisin ki, Hak'tan başka varlıklar, yahut âlem adıyla anılan şey, Hak'ka nispetle bir şahsın gölgesi gibidir. Böyle olunca masiva, yani Allah'tan başka olan varlıklar, Allah'ın gölgesidir... Gölge şüphesiz histe mevcuttur.’ ”(Age, s. 186.) İmam-ı Rabbânî ise bu tür düşünceleri, sekr halinde söylenmiş sözler kabul etmektedir. Yani böylesi sözleri söyleyenler ancak bunu sekr diye ifade edilen bir halet-i ruhiyenin etkisiyle dile getirmişlerse mazur görülebilirler.



Gökler ve yer “hak ile” yaratılmıştır



Yazarın şu ifadeleri ise, baştan itibaren söyledikleri ile çelişmektedir: “Görüntünün kesintisiz, sürekli olması ise, Yaratıcımızın her an yaratmayı sürdürüyor olduğunun açık delilidir. Nitekim, göklerin ve yerin, yani evrenin sabit ve kararlı olmadığı, sadece Allah'ın yaratmasıyla varlık buldukları ve Allah yaratmayı durdurduğunda yok olacakları bir ayette şöyle ifade edilir: ‘Şüphesiz Allah, gökleri ve yeri zeval bulurlar diye (her an kudreti altında) tutuyor. Andolsun, eğer zeval bulacak olurlarsa, Kendisinden sonra artık kimse onları tutamaz. Doğrusu O, Halim'dir, bağışlayandır.’ (Fatır Suresi, 41)” (Age, s. 189.) Görüldüğü gibi, ayet-i kerimede, göklerin ve yerin insanın algısında sabit tutulmasından değil, kendi başına varlığından söz edilmektedir.

Bunun yanı sıra, Harun Yahya’nın kitabında hiç yer vermediği şu ayetleri de dikkate almak gerekir: “Allah’ın, yerleri ve gökleri hak ile yarattığını görmedin mi?” (İbrahim, 14/19) Hak, “varlığı sabit olan, var olan, gerçek olan” demektir. “Hak ile, hak olarak” yaratma hususu Kur’an’da açıkça ve defalarca vurgulanır: “Gökleri, yeri ve ikisi arasındaki şeyleri ancak hak ile yarattık.” (Hicr, 15/85) “Gökleri ve yeri hak ile O yarattı.” (Nahl, 16/3) “Allah gökleri ve yeri hak ile yarattı.” (Ankebut, 29/44) “Gökleri ve yeri hak ile yarattı.” (Zümer, 39/5) “Onları (gökleri ve yeri), ancak hak ile yarattık. Fakat onların çoğu bilmezler.” (Duhan, 44/39)

Bunların da ötesinde, Kur’an’ın Fatiha’dan sonraki ilk suresi olan Bakara’nın, “şüpheleri reddederek” başlaması önem taşımaktadır: “Elif, Lâm, Mîm. İşte o kitap (Kur’an), onda hiçbir şüphe yoktur, müttekîler için hidayettir.” (Bakara, 2/1-2) Bu ayetleri merhum Elmalılı M. Hamdi Yazır şöyle tefsir etmektedir:

“Bu başlangıca Kelâm ve Felsefe ilmi açısından baktığımız zaman her şeyden önce şüphe ve yakîn [kesin bilgi] meselesine yani ilim ve marifet (bilgi) teorisinin mahiyetine işaret edilmiş ve bu konudaki bütün felsefî tartışmaları apaçık bir vahiy ile ortadan kaldırmış bulunduğunu görürüz ki, akaid (inançla ilgili) kitaplarımızın en başında ‘Eşyanın hakikatları sabit ve bunları bilmek gerçekleşmiştir’ ilk inancının konulması ve sofestâiye denilen şüpheci ve inatçıların reddedilmesi ve [sağlam duyular, akıl ve haber-i sadık gibi] ilim sebeplerinin gerçekleşmesi ile söze başlanması da bundan doğmuştur. Ve yeni felsefelerde her şeyden önce bu noktaya önem verildiği ehlince bilinmektedir. Böyle olmakla beraber ilimlerin ve fenlerin ilerlemesine rağmen, kâinatta gerek teorik ve gerek ahlâkî şüpheciliğin zaman zaman genişlemekte olduğu da inkâr olunamaz. Bundan dolayı, insanlığın en büyük kalb ve ahlâk hastalığının şüphe ve şek meselesinde olduğunu ve insanlığın mutluluğu için bunun her şeyden önce ortadan kaldırılmasının gerekli bulunduğunu yüce Kur’an bu şekilde işaret ettikten sonra insanları, iman, ilim ve kesin bilgi ile yaşatacak olan hak ve doğru yolu yavaş yavaş açıklayıp anlatacak ve anlatırken gayb (gizli olan) ve şehadet (görünen) yani akla uygun olan fizikötesi ile duyumsanan tabiat arasında kesin olan gerçeklere ve hepsinden önce Tevhid-i Hakk’a dikkatleri çekecek ve bütün bunlarda ahlâkî değer ve amelî gücü temel fikir olarak takip ettirecektir. Bu bilimsel noktalar ile Bakara sûresinin başı, Fatiha’dan sonra bütün Kur’an’ın bir önsözü demek olduğundan, sûrelerin tertibinin (düzeninin) ne kadar tabiî ve ne kadar ilmî sebepleri kapsadığı ortaya çıkacağı gibi, Hazreti Peygamber’in beşerî çevresi ile bu ilmî gerçekler incelendiği ve mukayese edildiği zaman da Kur’an’ın yalnız Allah’ın vahyi olduğunda zerre kadar şüpheye yer olmadığı ister istemez kabul edilir.” (Hak Dini Kur’an Dili, C. 1, s. 159.)

Maddenin gerçek mi görüntü mü olduğu, algıların gerçek bir bilgi verip veremeyeceği gibi konular Eski Yunan’dan beri tartışılagelmiştir. Asr-ı Saadet’te ise bu gibi konuların gündeme gelmediğini biliyoruz. Herhalde o devirde hiç kimse, Peygamber Efendimiz’e (sallallahu aleyhi ve selem), “Ben algılara güvenmiyorum, sen belki de gerçekte yoksun, beynimde oluşan bir görüntüsün; senin gerçekten var olup olmadığını bilemem, bu bilinemez; senin beyaz dediğini belki de ben mavi olarak görüyorum vs.” dememiştir. Ancak, Yunan felsefesinin İslam dünyasına girişiyle birlikte bu tür konular kafaları kurcalamaya başlamış, İslam uleması da bu mevzuları derslerinde ele almışlar ve eserlerinde tartışmışlardır. Nitekim İmam Matüridî şöyle demektedir:

“İnsanı, eşyanın hakikatle­rini bilmeye ulaştıran yollar, görmek, haberler ve ‘iyan’ yani görme­nin dışındaki duyu organlarından ibarettir. İyan, duyu organlarının ken­disinde vuku bulan şeydir. İyan, kendisinde ilim bulunan bir temel esastır ki cehilden ibaret olan zıddı yoktur. [Yani duyu organlarıyla meydana gelen algılar kesin bilgi verir. Aksini iddia etmek] … öyle bir sıfattır ki, hayvan­ların tabiatı bile bu tür sıfatın kendi rütbeleri olmasından çekinirler. Çünkü hayvanlardan her biri acı duyacağı, lezzet alacağı ve hayatının devamına veyahut fesad bulmasına sebep olan herşeyi bilir. Halbuki bu kimse hayvanların bildikleri bu hususu dahi inkâr ediyor. Bu gö­rüşü ortaya koyan, atan kimse ile münazara yapılmaması için akl-ı se­lim sahibi insanlar tarafından görüş birliğine varılmıştır. Zira bu kim­se ne inkâr ettiğini ve ne de inkâr etmediğini bizzat kendisi ispat ede­miyor. Münazara ve münakaşa ise bir şeyin mahiyeti veyahut mahi­yetinin dışındaki varlığı hakkında olur. İlim de inkâr etmek ve etmemek için bulunur. Her ikisinin birlikte kabul edilmesi mümkün de­ğildir. Çünkü bunun bir manii vardır. O da, her ikisinin yani inkâr ile inkâr etmemenin bir arada bulunması için mâni vardır. Fakat kendisi ile oturup konuşulabilir ve ona şöyle denir: ‘Sen gerçekten inkâr et­tiğini biliyorsun?..’ Eğer ‘İnkâr ettiğimi bilmiyorum’ derse inkârını reddetmiş olur. Eğer, ‘Evet inkâr ettiğimi biliyorum’ derse o zaman inkâr ettiğini ispat etmiş [inkâr etme durumunu var kabul etmiş, bilme olayının gerçekleştiğini itiraf etmiş] olur. Böylece inkâr ettiği şeyle, kendi inkârını [bildiğini] ispat etmiş olur. Böylesi kimsenin muhalefeti ve gerçek dışı olan görüşünü terk etmesi için, âzalarının kesilmesi ile kendisine şiddetli bir acı çek­tirilir. Zira biz, onun gerçekten mevcudatı bildiğini biliyoruz. Zira, mev­cudat, bizzârure bilinir.” (Kitabü't - Tevhid Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara: İSAM Yay., 2002.)

Kelam ilminde otorite olan Taftazanî’nin konuyla ilgili olarak yazdıkları da yeterince aydınlatıcıdır:

“Hak ehli olanlara göre eşyanın hakikatları sabit ve mevcuttur. Hak, vakıaya mutabık olan hükümdür. Hak ihtiva etmesi iti­bariyle sözlere, inançlara, dinlere, mezheplere de hak (gerçek) adı verilir (ve hak söz, hak inanç, hak din, hak mezhep denilir). Hak­kın mukabili ve zıddı bâtıldır…. Bize göre ‘şey’ (obje) ‘mevcut’ manasına gelir. Sübut, tahakkuk, vücûd ve kevn (sabit olma, gerçekleşme, varlık ve oluş) müteradif (eşanlamlı, sinonim) sözler olup mânâlarının ta­savvur edilmesi apaçıktır (aksiyom, bedihî, tarife ihtiyaç göstermez).”

“Hakikatlarla ilgili insan bilgisi gerçektir.... Sofistlerin aksine, eşya hakkında insanlar gerçek bilgi sahibi­dirler. Sofistlerden bazıları, eşyanın (ve maddenin) hakikatlarını inkar eder, bilgi sanılan şeylerin birtakım bâtıl hayal ve vehimlerden iba­ret olduğunu iddia ederler. Bunlara, ‘inâdiye’ ismi verilir. Bazı sofistler, eşyanın, hakikatinin var olduğunu reddeder ve bunun inanca tabi olduğunu iddia ederler. Hatta, bir şeyin cevher olduğuna itikad etsek o şey cevher, araz olduğuna inansak araz, ka­dîm ve ezelî olduğuna inansak kadîm ve ezeli, hâdis ve sonradan ol­duğuna iman etsek hâdis ve sonradan olmadır, derler. Bunlara da ‘İndiye’ ismi verilir. Bazı sofistler eşya hakkındaki ilmin var olduğunu da var olma­dığını da inkâr eder, şüphe içinde olduklarını, şüphe içinde bulun­duklarından da şüphe ettiklerini... iddia ederler. Bunlara da ‘lâedriye’ (agnostisizm) adı verilir.”

“Bu konudaki hakikî delilimiz şudur: Biz eşyanın var olduğuna zarurî olarak kesinlikle apaçık şekilde hükmediyor ve biliyoruz. Bazı şeylerin var olduğunu ise açıklamalarla biliyoruz. İlzamî delilimiz, yani muhalifi susturmak için kullandığımız de­lil de şudur: Eğer ‘Eşyanın hakikati yoktur’ tezi gerçekleşmez ve ispat edilemezse, ‘eşyanın hakikati vardır’ tezi gerçekleşmiş ve ispat edilmiş olur. Eğer ‘eşyanın hakikati yoktur’ tezi gerçekleşir ve ispat edilirse, ‘yoktur’ şeklindeki olumsuz (menfi, negatif) bir hüküm gerçekleşir ki, bu da hakikatlardan bir hakikattir. Zira bu da bir nevi hükümdür. Şu halde hakikatlardan bir şey, bir hakikat sabit olmuş­tur. O sebeple hakikatleri mutlak surette (ve kökten) inkâr etmek doğru değildir. Aşikârdır ki, bu ispat tarzı sadece inâdiye için eksik­siz olarak ileriye sürülebilir.

“Sofistler derler ki: Zarurî bilgilerin bir kısmı his ve duyumlara dayanır. Hisler ise ekseriya yanılır. Meselâ şaşı, biri iki görür, safra hastalığına tutulan, tatlıyı acı bulur. Diğer bir kısmı bedihi ve apa­çıktır. Bu çeşit bilgilerde de bazen ihtilaflar ve şüpheler meydana gelir. Bunları halletmek için ince fikirlere ve nazariyelere ihtiyaç hâsıl olur. Nazarî bilgiler zarurî bilgilerin bir koludur. O sebeple za­rurî bilgilerdeki bozukluk ve yanlışlık nazarî bilgilerin de bozuk ve yanlış olması mânâsına gelir. Nazarî konularda fikir adamlarının çokça ihtilaf etmesinin sebebi budur. Biz deriz ki: Cüz'î ve özel birtakım sebeplerden dolayı duyu or­ganlarının yanılmaları (galât-ı hiss), yanılma sebeplerinin mevcut olmadığı bazı konularda kesin hüküm vermemize ve kati bilgi sahibi olmamıza engel değildir, Bedihî olan hususlarda ihtilaf edilmesi, tasavvurda açık olmayan bazı hususların bulunuşundan ve alışkanlığın mevcut olmamasından ileri gelmektedir. Bu ise be­dahete ve apaçıklığa aykırı değildir. Nazar ve fikirdeki yanlışlıklar­dan ileri gelen ihtilaf çokluğu, nazarî ve teorik olan bazı meselelerin hakikat olmasına mani değildir.

“Gerçek şudur ki, sofistlerle, özellikle bunların lâedriye [gnostisizm] kısmıyla tartışmaya girmenin bir yolu yoktur. Zira onlar hiç bir malum ve bil­gi kabul etmiyorlar ki, ona dayanılarak bir meçhul ve bilinmeyen bir husus kendilerine ispat edilebilsin.” (Kelam İlmi ve İslam Akâidi, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yay., 1991.)

Akaid konusunda otorite olan İslâm âlimlerinin görüşleri böyle. Harun Yahya’nın yazdıklarının ne türden sonuçlara yol açabileceğini ise, kitabının sonuna aldığı okur mektuplarından biri göstermektedir: “Dün "MADDENIN ARDINDAKI SIR"' CD'sini izledim. Kendi kafamda anlamaya çalıştım veya anladığımı sandım. Fakat şu an kendimi boşlukta hissediyorum, cevap aradığım bazı sorular var. Bana lütfen yardımcı olun. M.H. /İzmir.” (Hayalin Diğer Adı: Madde, s. 236.)